LE PROCES DU CARTESIANISME : L’AVENEMENT DE LA PHENOMENOLOGIE

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LA PHILOSOPHIE COMME QUETE DE LA SAGESSE

La philosophie comme amour de la sagesse trouve son expression, son affirmation la plus parfaite dans la figure emblématique de Socrate. Tel un visionnaire, Socrate a très tôt compris que nulle entreprise humaine n’est possible, c’est-à-dire ne peut avoir un sens, une signification, une valeur que pour ce que ladite entreprise est en connexion étroite, intime, inséparable avec l’être.
Or, l’être est indissociable du sujet pensant pour et par qui il est et existe et sans lequel (sujet pensant) point d’être. C’est dire que le sujet pensant doit surgir dans l’activité de la réflexion comme une lumière, et telle la lumière il (le sujet pensant) doit s’éclairer lui – même et par là même éclairer tout ce qui l’environne. Et ce n’est pas par hasard si beaucoup de psychiatres et de psychanalystes contemporains, à la suite de travaux comme ceux de Binswanger et de Jacques Lacan, ont aperçu qu’il était artificiel et dangereux de vouloir connaître, éduquer, soigner l’homme ou l’engager dans un quelconque domaine en négligeant la capacité qui lui est propre de s’ouvrir à l’être, la capacité qui lui est également propre de devenir dernier un aliène en se fermant à l’être. Cela, Socrate l’avait bien compris. C’est d’ailleurs, au regard de son attitude que Platon dira en substance que faire de la philosophie, c’est élever la partie la plus noble de son âme le « Noûs » au sens où l’entendait Anaxagore, jusqu’à la contemplation, par le mouvement dialectique, de ce qu’il y a de plus lumineux dans l’intelligible. C’est-à-dire le monde des Idées.
Ce qu’il y a de plus intelligible c’est le Soleil tel qu’il est et non tel qu’il nous apparaît lorsqu’il tombe sous nos sens, ce qu’il y a de plus intelligible c’est la Justice telle qu’elle est aux yeux des dieux, bref c’est le Beau qui est la valeur suprême qui dissipe la connaissance authentique.
Ici la sagesse ne signifiait pas forcément possession ou détention d’un savoir ou d’une connaissance. C’était une simple attitude, un recul par rapport au monde, une prise de distance par rapport aux coutumes et pratiques, à l’opinion communément admise. Car, autrement on aurait du mal à expliquer le fait que Socrate ait été proclamé le plus sage des hommes à Athènes et pourtant le maître mot que celui – là prononçait constamment était : Tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien. Tout se passe alors comme si Socrate se faisait l’écho de Pythagore.
Autrement dit à la prétention des Sophistes d’être des détenteurs de la sagesse, Socrate oppose une tension vers la sagesse. Et celle – ci n’est rien d’autre que la connaissance de ce que Platon appelle la semence naturelle que le démiurge a déposée en chacun. C’est à faire ressortir cela que la maïeutique socratique (l’art d’accoucher les esprits) s’évertuera à rendre effectif. C’est toujours au fond l’exercice du « connais – toi, toi –même » qui se profile à l’horizon du dialogue platonicien et donc de l’entreprise philosophique socratique.
C’est pourquoi, Socrate apparaît comme un philosophe atypique, atypique parce que à travers lui la conception que nous avons du sage et de la sagesse devient autre. C’est ce qui fera dire à Bréhier. Qu’avec Socrate nous aurons affaires à « sagesse toute personnelle qui ne doit rien aux circonstances » et d’un sage qui soit « non pas homme politique, mais seulement excellent citoyen toujours prêt à obéir aux lois »1.
Peut – on admettre sans difficultés l’aveu d’ignorance de Socrate quand il dit : Tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien ; étant donné que Socrate est l’auteur du point de vue d’après lequel Nul n’est méchant volontairement . Comment surmonter cette apparente contradiction ?
On pourrait même dire, s’il on en croit le point de vue de l’Oracle de Delphes qui soutenait que Socrate était le plus sage des Athéniens, la question qu’on ne peut pas ne pas se poser est celle de se demander si Socrate était réellement ignorant.
En réalité, la dialectique renverse l’ordre des choses. Car, au terme de notre analyse on se rend compte que cette fausse tranquillité de l’ignorant qui animait celui qui croyait savoir était l’expression d’une attitude inconsciente d’elle – même, des choses, voire des dieux. Ceux qui croyaient savoir étaient loin dans l’égarement, ils s’étaient séparés de deux degrés de la science (Epistémè ou Souverain bien). Ceux – ci ne savaient même pas qu’ils ne savaient pas.
A l’inverse, Socrate était bien celui qui sait, il était le sage authentique. Socrate n’était pas ignorant, l’ignorance était plutôt le propre de ceux dont on a parlé plus haut (les Sophistes) qui voulaient relativiser tout point de vue au lieu où Socrate objectivera le savoir, la vérité, en les confondant à l’être, au Souverain bien qui est le critère de tout savoir, de toute vérité authentique.
Cette épistémologisation de la morale a le mérite de saper la base du relativisme éthique des Sophistes. En assignant aux valeurs morales comme au savoir authentique un réfèrent ontologique qui les fonde en droit. Analysant un tel état de fait, le professeur Sémou Pathé GUEYE tire l’inconvénient qui en découle : « La sagesse se met hors du commun des motels qui ne peuvent y avoir accès que par la méditation du philosophe »1.
Tout se passe comme si le philosophe après la contemplation des Idées a une mission éducatrice, civilisatrice, bref une fonction politique. C’est pour cela qu’il doit retourner dans la caverne pour réorganiser la cité sous le mode de la justice et de la raison.
Aristote – Sans prétendre conclure, quant à tout ce qui se peut dire sur la question de la philosophie comme quête de la sagesse dans l’entreprise philosophique de Platon (Socrate), voyons ce que Aristote, à son tour, a apporté à une telle définition de la philosophie.
Si pour Platon le Souverain bien est de l’ordre de l’intelligible, c’est-à-dire du monde des Idées, et est, pour ainsi dire, transcendant ; pour Aristote il est immanent, et donc réalisable. Aristote, en effet, identifie le Souverain bien au bonheur. De son point de vue, il faut se fonder par la pensée, sur cette norme qui est de bien vivre, de bien agir ; ce qui est en effet, la fin dernière de la morale même.
Pourquoi par la pensée? Parce que justement, il faut se distinguer des animaux. En d’autres termes, le bonheur réside dans une réalisation des virtualités qui sont dans l’âme humaine selon la plus complète perfection. Aristote pose deux conditions qui permettent d’être heureux : une condition extérieure et une condition intérieure. La première renvoie aux moyens notamment de la santé, de la richesse, des honneurs etc. Ceux – ci ne font pas le bonheur. Certes, leur excès ou leur absence peut porter atteinte à sa réalisation. La seconde, elle, n’est rien d’autre qu’une vertu propre à l’âme
Pour Aristote, en effet, la morale exige une parfaite connaissance de la nature de l’homme. Autrement dit, il faut impérativement connaître sa finalité propre, l’activité qui lui convient naturellement. Il s’agit donc de savoir quelle est sa fonction naturelle. Or, celle – ci n’est rien d’autre que l’activité raisonnable. L’homme, en effet, partage avec les animaux une âme sensitive ; tout comme il partage avec les plantes une âme végétative. A la différence de ceux-là l’homme bénéficie d’une âme supplémentaire que Aristote nomme âme rationnelle.
C’est sur la base de celle-ci que Aristote pense que le bonheur est accessible, réalisable. Pour rendre durable et perpétuel celui – ci, on ne le dira jamais assez, il faut un apport complémentaire de l’activité pensante du philosophe qui est la seule condition qui garantisse l’acquisition et l’élévation du bonheur dans sa forme la plus reluisante.
C’est pourquoi, même en définissant l’homme comme « un animal politique »1 , Aristote ne croit pas à l’altération, à l’aliénation de l’activité de l’intellect, au contraire dans cette vie politique, c’est la raison qui gouverne, c’est elle qui prend les devants, qui dicte les directions aux uns et aux autres ; qui discipline les instincts, règle les passions, bref qui donne aux hommes ce qu’il appelle bonnes « habitudes 1».
En réalité, pour Aristote la vertu éthique consiste dans la juste mesure, puisque le bonheur, le bien être est à égale distance du trop et du trop peu, c’est-à-dire de l’excès et du défaut. Ainsi, le courage se trouve être le juste milieu de la lâcheté et de la témérité. A noter qu’il est difficile de fixer à juste milieu. Il apparaît ainsi comme un idéal vers lequel on tend indéfiniment. Et cette tension fonctionne de la prudence. Celle-ci selon qu’elle est bien ou mal pensée conduit ou au bien ou au mal, c’est-à-dire à la vertu ou vice.
Retenons que chez Aristote le concept de philosophie ne se borne pas à la seule psychagogie (éducation de l’âme) qui consiste comme nous le savons chez Platon en une libération de l’âme des réalités sensibles pour coïncider au Souverain bien qui rend vertueux, vertu qui garantit le salut. A cela, il ajoutera à la définition de la philosophie l’idée de totalité de la connaissance ou la connaissance de la totalité. Ce qui est visé par – delà cette définition de la philosophie c’est l’Encyclopédisme, c’est-à-dire le désir de tout embrasser à la fois.
Toujours à la quête des « premières causes et des premiers principes »2.Aristote n’a écarté dans sa réflexion, aucun secteur de la pensée humaine. C’est ainsi que nous le verrons aborder la question de l’étude des raisonnements (Premières et Secondes Analytiques), la science physique ou l’étude du mouvement des corps terrestres, la biologie, la métaphysique ou théologie, la politique et même l’art. sans entrer dans les détails de ces différents secteurs de réflexion, nous voulons seulement mettre en évidence l’encyclopédisme, l’universalisme aristotélicien dans le cadre de sa conception de la philosophie par delà l’acquisition de la vertu et du bonheur.
A noter que ce bonheur doit être saisi comme tel par celui qui le vit c’est- à -dire que celui – ci doit en être conscient. Le bonheur doit être aussi durable que possible comme pour dire une hirondelle ne suffit pas pour faire le printemps. Signalons que cette morale du juste milieu est l’apanage de la grande masse. Quant aux hommes bien nés que nous appelons philosophes doués naturellement de cette grâce à savoir la pureté d’âme que l’éducation morale ne fait que mettre en évidence par la réflexion et par l’exemple. Ce que nous nous retenons c’est que malgré la différence entre Platon et Aristote dans leur conception de l’éthique, il reste que tous deux fondent l’éthique sur l’intellectualisme moral Socratique.
Comparativement à leurs prédécesseurs (les présocratiques et les socratiques) relativement à la question de la sagesse les post – socratiques ou penseurs hellénistiques après Aristote -renouent avec une idée fondamentale de Socrate, car pour eux : « La pratique morale a beaucoup plus d’importance que la réflexion sur des problèmes théoriques ».1
N’est – ce pas pour cette raison que Aristippe1 se demandait : A quoi bon les mathématiques puisque ne parlent ni des biens ni des maux ?
Ainsi, la période hellénistique est marquée par de grandes philosophies qui fonctionnent sous le mode d’un art de vivre. C’est ainsi que le stoïcisme va se donner la vocation, l’objectif et la méthode de surmonter les malheurs du temps par une philosophie de la volonté et de l’héroïsme, l’épicurisme va lui, nous proposer une vie prudente comme refuge, vie assez égoïste au service de l’accession au plaisir. Gardons nous d’en avoir une compréhension spontanée c’est-à-dire comprendre le sagesse épicurienne dans le sens d’une doctrine à la recherche exclusive du plaisir sensible.
Le scepticisme quant à lui, est aussi une morale qui nous invite à pratiquer un détachement systématique étant donné les apparences ne sont que des illusions. Les philosophies hellénistiques, faudrait – il le rappeler, ont surtout les atours d’idéologie en ceci qu’elles fonctionnent sur la base d’accommodement de circonstance.
En effet, Aubenque témoignera qu’elles (les philosophies de la période hellénistique) sont : « moins soucieuses de dire l’être que de consolider ou de tranquilliser les hommes ,les philosophies de l’époque n’atteindront pas à la vigueur théorique du platonisme et de l’aristotélisme … Préoccupées de donner une réponse immédiate aux problèmes d’adaptation posés à l’individu par les transformations sociales, elles auront un caractère et une fonction idéologiques plus marqués que les philosophies de l’âge classique »1.
Ce que nous pouvons comprendre ici, c’est que même si les temps sont contraires à l’épanouissement de la vie de l’homme, celui – ci doit pouvoir se percevoir comme un réceptacle dans et à partir duquel il pourra puiser la tranquilité intérieure comme qui voulait dire que ce n’est pas dans la nature, mais c’est en l’homme lui-même à l’homme lui-même que le « problème »2 se pose. Or, si c’est en lui que l’on trouve la conscience des obstacles, alors il ne faut point chercher en dehors de celui – ci la solution de ces obstacles, car autrement on ferait fausse route.
Et comme nous l’avons signalé ci-dessus nous chercherons maintenant à mettre en évidence l’objectif et la méthode de chacune de ces philosophies de la période de hellénistique. Ainsi expliquerons-nous en quoi consiste le stoïcisme, l’épicurisme et le scepticisme. Qu’est-ce que le stoïcisme et en quoi consiste-t- il ?
Il faut très tôt souligner que la doctrine stoïcienne comprend trois parties qui entretiennent un rapport systémique. Ces trois parties sont : la physique, la logique et la morale. Ce qui nous fait parler de rapport systémique, c’est justement la complicité fonctionnelle qui existe entre ces trois composantes de la doctrine. Cette doctrine du point de vue de sa nature est un système s’il est vrai que le système est un ensemble différentiel dans lequel chaque élément joue à la fois une fonction différente et solidaire de la fonction assumée par tout autre élément dudit ensemble.
C’est en effet pour cette raison que les stoïciens eux-mêmes en arrivaient à comparer leur doctrine à un œuf dont la coquille est la logique, le blanc la morale, le jaune la physique. Diogène Laerce1 ne dit pas autre chose lorsqu’il nous rapporte ainsi que la philosophie stoïcienne est à l’image d’un champ fertile dont la clôture est la logique, la bonne terre la physique, le fruit la morale.
Cette analogie, que nous établissons entre la sagesse stoïcienne et un champ fertile ce qu’est la même chose de dire entre la philosophie stoïcienne et l’œuf, ne vise pas autre chose que de mettre en exergue le fait que dans cette philosophie toutes les parties de la doctrine sont étroitement liées entre elles, étant donné la morale et la physique restent demeurent inséparables.
C’est au regard de tout cela que pour les stoïciens l’homme est un maillon de la chaîne qu’est le cosmos, cosmos qui est régi par la divine nécessité (le déterminisme). Notons que pour ces sages la nature est totalement, parfaitement bonne. Et dans la perspective panthéiste stoïcienne la nature c’est Dieu lui – même comme qui dirait à la suite de Spinoza Deus sive natura. C’est-à-dire Dieu c’est la nature. Le monde est de ce point de vue à l’image d’un grand être vivant dont les divers individus sont les parties constitutives, (les composantes ou organes) et Dieu son âme. Ici les choses expliquent les choses, il n’appartient pas à l’idée de rendre compte des faits.
Ici la nécessité qui est en jeu n’est pas l’expression de ce que l’on peut considérer comme une inexorable punition qui poursuit le coupable, bien au contraire, cette nécessité ne fonctionne pas sous le mode de la transcendance, elle exprime plutôt un destin providence, une harmonie immanente à l’univers.
Notons que dans cet univers, univers au sens où l’entendent les stoïciens, il ne se produit rien qui contrevienne à la divine nécessité, tout est conforme à la raison et donc à la loi. C’est en effet la raison pour laquelle les stoïciens prêchent la courageuse résignation. Il est vrai que le stoïcisme a la prétention de tendre vers la joie par l’effort de faire coïncider ce qui arrive avec ma volonté, c’est tout le sens du point de vue de Epictète1 lorsqu’il s’efforce de résumer la sagesse stoïcienne en ces mots : Abstiens – toi et supporte .
Nous ne pouvons pas suivre ces stoïciens jusqu’au bout de leur logique, car si nous examinons jusqu’à ses extrêmes conséquences cette logique qui prône la résignation, nous finirons par tomber dans l’inaction du fait que celui qui prêche la résignation décourage toute action concrète. Que deviendrait en effet, la liberté humaine ?
N’est-elle plus réduite à n’être qu’une liberté de tournebroche, faisant de l’homme, en conséquence, un simple jouet ou une marionnette pure et simple. De toute façon de nos jours (au XXe siècle) une telle attitude, avec l’évolution des sciences et techniques, serait synonyme de suicide volontaire voire naïf. L’attitude stoïcienne est à la limite contradictoire, car nous ne saurions concevoir un homme sans liberté de choix, sans pouvoir d’initiative, sans marge de manœuvre dans le cadre de son existence , puisque nous ne pouvons parler d’homme en faisant table rase de la notion de responsabilité, or celle-ci ne peut être de mise que lorsque l’homme est capable de se démarquer de la nature , d’introduire entre la cause et l’effet la connaissance pour provoquer ou empêcher un événement selon le besoin.
Nous avons voulu ne pas passer en revue, dans les détails, les trois grandes étapes qui ont structure le stoïcisme. Cependant nous nous contenterons seulement de les énumérer en en parlant brièvement. Ainsi notons – nous d’abord les anciens stoïciens composés de Zénon de Cittium fondateur de la doctrine (336-264), né à Cittium (Chypre), il fut à Athènes l’élève des Cyniques.
Au début du IIIe siècle av J.C. Il fonda son école philosophique dite stoïcienne, ce qui est la même chose de dire l’Ecole du Portique Poesile. Cléanthe (331-232) dont il reste un magnifique poème d’inspiration panthéiste, l’hymne à Zeus et surtout Chrysippe (250-210) qui était probablement né à Tarse. C’est lui qui donnera à la doctrine stoïcienne son caractère systémique.
Ensuite les moyens stoïciens (IIe siècle). C’est : Panetius d’Athènes (185-112) Possidonius de Rhodes (135-51) introduit le stoïcisme à Rome. Possidonius fut l’ami de Pompée et le Professeur du philosophe Cicéron.
Enfin, l’époque impériale ou stoïcisme tardif cette période est marquée par Sénèque IVe siècle av J.C – 65ap. J.C) dont les traités de la colère de la brièveté de la vie. Travail en référence auquel on ne peut contester ni le talent littéraire, ni la perspicacité psychologique quand il analyse les passions humaines. Cependant la vie dément scandaleusement la doctrine de Sénèque, car il a fini par se suicider sur l’ordre de César.
C’est dans ce stoïcisme tardif que nous classerons l’esclave – philosophe Epictète (50-130). Auteur du Manuel, inspirateur des Entretiens. C’est lui qui réduit à un jeu de mots la doctrine stoïcienne en la résumant ainsi : Abstiens – toi et supporte . Sans prétendre épuiser ce qui il y a à dire du stoïcisme, nous allons maintenant nous pencher sur la question de l’épicurisme qui, tout comme les courants de pensés antérieurs, a marqué sérieusement la réflexion philosophique et la philosophie.
L’épicurisme, comme se nom l’indique, a pour radical Épicure1 (341-270 av J.C). C’est une philosophie qui est au service de la recherche du plaisir. Empressons nous de dire que c’est une philosophie qui ne vise pas le plaisir de manière immédiate, mais plutôt médiate ; médiate parce que c’est par la suppression de la douleur, et consécutivement à cet acte que nous accédons au plaisir, pour mieux faire comprendre ce que nous venons de dire, représentons – nous une image telle que le rapport entre l’Est et l’Ouest, ou le Nord et le Sud, nous pouvons nous approcher du Nord, non parce que le Nord était notre objectif visé. En prenant nos distances par rapport au Sud ou en nous éloignant simplement du Sud.
C’est pourquoi ceux qui cherchent à réduire l’Epicurisme à une pure et simple quête du plaisir s’éloignent du sens profond de l’orientation qui est celle de l’Epicurisme. Une telle compréhension de l’Epicurisme est une mésinterprétation, une caricature, une compréhension spontanée de cette doctrine. Comment cherche-t-elle (cette doctrine) à accéder alors au bonheur ?
Il y a deux voies pour ce faire : l’élimination de la crainte des dieux et l’effacement de la crainte de la mort. Notons que c’est sur la base de la réhabilitation de l’atomisme de Démocrité1 que Epicure parvient à admettre à la fois la coexistence de la nécessité et de la contingence dans la formation du monde et même dans la position des actes de l’homme.
En effet, si Epicure prêche l’élimination de la crainte des dieux, c’est que à son avis ceux-ci sont la source du malheur des hommes. Puisque bien entendu, les hommes vivent dans une perpétuelle crainte ou inquiétude des dieux. Or, le bonheur est absence de trouble. Il est de ce point de vue : quiétude dans toute son acception. C’est ainsi que à travers le bonheur nous devons nous seulement rencontrer l’aponia (absence de douleur) si vous voulez, négation du mal physique ou (mal corporel). Mais aussi l’ataraxia qui, elle, signifie absence de trouble ou de crainte dans l’âme, elle (l’ataraxia) renvoie à la paix, la tranquillité intérieure).

Table des matières

INTRODUCTION
PREMIERE PARTIE : GENEALOGIE DE LA PHILOSOPHIE JUSQU’A DESCARTES
Section I : La philosophie comme quête de la sagesse
Section II : La philosophie servante de la théologie
Section III : La philosophie comme savoir de l totalité : le cartésianisme
DEUXIEME PARTIE : LE PROCES DU CARTESIANISME : L’AVENEMENT DE LA PHENOMENOLOGIE
Section I : Contre l’objectivisme cartésien : de la raison à la Raison
Section II : Contre le solipsisme : le cogito et le monde comme étant nécessairement co-donnés
Section III : Les limites de l’ego cogito
TROISIEME PARTIE : METHODES ET OBJECTIFS DU TRANSCENDANTALISME
Section I : La réhabilitation du cogito
Section II : La relation intentionnelle et l’épochè
Section III : La philosophie transcendantale : un combat contemporain pour le sens de l’homme
CONCLUSION