HISTOIRES DE CHASSE ET DE DIVINATION

HISTOIRES DE CHASSE ET DE DIVINATION

Les Esprits ancestraux (Pangool)

En Afrique, l’avènement des religions révélées comme l’islam et le christianisme a influencé la croyance traditionnelle. Mais dans la société seereer, le génie religieux (les pangool) reste intimement lié à la vie. Ainsi, nos textes mythico-épiques font état de l’intervention et du soutien des pangool auprès des personnages héroïques. Ils viennent hanter leurs rêves en vue d’annoncer la fondation d’un village ou d’avertir sur la situation socioéconomique et politique par le biais d’un langage symbolique crypté qui échappe aux profanes. C’est la raison pour laquelle cette société éprouve le besoin de recourir à ces intercesseurs entre les êtres humains et Dieu (Roog) au point de leur réserver une place tout à fait particulière. Du point de vue linguistique, en seereer le terme « pangool » est la forme au pluriel du mot « fangool » au singulier qui signifie serpent. Selon l’étymologie, le mot « fangool » a fait l’objet de plusieurs hypothèses. En ce sens, des chercheurs ont proposé diverses acceptions pour l’analyse linguistique du terme « fangool ». Pour Issa Laye Thiaw, « le pangool est un mot composé de deux éléments. Il s’agit, premièrement, du mot « fang » qui veut dire : bout de bois ou souche d’un arbre et, deuxièment : de « Ngol » une essence végétale très dure qui résiste à l’action des termites et aux agents destructeurs. Le pangool symbolise ainsi la permanence du contact spirituel entre les vivants et les morts. Et le lieu où il est implanté est l’endroit privilégié où se rend le fidèle séreer pour entrer en commerce spirituel, tant avec Dieu qu’avec les esprits sanctifiés des anciens défunts. Ainsi entendu, le pangool est un lieu saint comme un autre et, comme tel, mérite de la part de tout croyant vrai, respect et considération. […] être pangoliste ne signifie nullement que l’on est infidèle ou amoral » (1983 :5). Il ressort de cette analyse que c’est un rapport à caractère spirituel qui lie la communion entre le monde des vivants et celui des morts. Et si le lieu d’implantation du culte des pangool 233 est perçu comme un lieu saint, l’adepte des pangool ne doit pas être voué à la mécréance ou à l’idolâtrie. Par conséquent, il faudra une reconsidération et une relecture de l’interprétation socio-religieuse de l’image que certains pratiquants musulmans et chrétiens un peu zélés se font des valeurs spirituelles africaines traditionnelles en phase avec ces religions révélées. Quant au Rd. P. Gravrand, le NQAUL renvoie à un arbre représentant un apport de l’Afrique profonde (1990 :198-199). Puis Gravrand de repréciser que Fang signifie en seereer Souche, et Qool est le nom d’un bois de Somb, l’arbre premier de la cosmogonie sereer. Mais l’auteur semble nuancer cette acception en notant que fangool signifie « serpent », support de l’esprit ancestral (Ibidem : 312). Concernant le culte du fangool /serpent, le Rd. P. Gravrand le rattache aux mythes et croyances de l’Afrique de l’Ouest notamment la culture soninke (Bida) et la culture pël (Camaba) (Ibidem : 313). En pays seereer, les esprits ancestraux (pangool) symbolisent les esprits des ancêtres et de ce fait, ils constituent les gardiens de l’ordre social. L’apparition des esprits ancestraux (pangool) se fait à travers la tombe de l’ancêtre- Esprit dans Les Exploits de Bagar et de Jegaan Dibo : « Kaaga na refkaa mboy es, ii. To boo nu njaaxiɗna… Kam bug nu njaaxiɗangaa rek, Nu mbid a mboy ale. Xan o njaaxiɗ olaa a wat. » Traduction : « C’est ce qui sera certes ma tombe. Dés que vous serez dans l’embarras, Lorsque vous serez dans le désarroi, Faîtes le tour de la tombe Immédiatement cet embarras disparaîtra » (V. 411- 415). Les recommandations de cet ancêtre à l’égard de son ethnie insinuent que ce défunt pourrait être un Esprit ancestral (fangool) protecteur. Ainsi, il peut agir sur l’individu grâce à sa puissance protectrice. Il veille sur sa communauté et influe sur le destin des vivants. Pour les esprits ancestraux (pangool), ce sont des ancêtres fondateurs ou des héros qui ont laissé une place dans l’histoire. Ils sont d’illustres personnes devenues ancêtres après leur mort mais 234 rappelons que tous les défunts ne sont pas susceptibles d’être classés comme ancêtres au point de mériter d’être considérés comme objets de culte. Á ce titre, les espaces tels que la tombe de Biram Faɗma de Ɗuuɗam et le lieu de culte de Mbegaan Nduur (o juurwaand) sont considérés comme des sanctuaires. Il est possible d’affirmer que la tombe de Biram Faɗma de Ɗuuɗam appartient à ce que Gravrand nomme « Pangool ancestraux ». Et voici ce qu’il en dit : « Ce sont des humains qui ont été illustrés dans leur vie au point de marquer l’histoire locale » (1990 :330). Dans la vision du monde seereer, l’univers des esprits ancestraux (pangool) est respecté et bien entretenu. C’est pourquoi la morale sociale voue une très grande révérence au lieu de culte. Dans La Vie de Mbegaan Nduur, le récitant met en scène le statut réservé à ce lieu de culte symbolique : « Maagana ten ref o juurwand Mbegaan O retangaa Coofak xaye oxaa denda fa raay fayaa. A saxaar aluu na ƴufaa baa ɓeer ma A fiʹangaa ma o joor o hupu rek, a yenkayii Sofoor a saxaar aluu xotena koy Senegal, Xan o atel boo juurwand Mbegaan Soo layeel ee: « Meeke o ƴufnangaa meen mayu o yen!» Traduction : « Ce lieu -là représente les fétiches de Mbegaan Si tu vas aujourd’hui à Coofak, il se trouve à côté du chemin de fer. Tout train qui y passe en roulant, S’il y passe à grande allure, il se renverse. Tout chauffeur recruté au Sénégal, Est amené jusqu’au lieu de culte de Mbegaan, On le lui présente ainsi: « Si tu roules ici à grande allure, tu te renverses » (V. 221-228). Le fait de rouler à grande vitesse provoque immédiatement des accidents. Cela démontre à suffisance l’aspect mystérieux du génie des lieux qui inspire respect. En effet, les esprits ancestraux (pangool) peuvent être aussi familiaux. Les lieux de résidence des génies et certains arbres revêtent une signification profonde dans l’imaginaire seereer. La tradition nous rapporte que le lieu de culte matérialisé par l’arbre du Celtis integrifolia de Damoŋaay 235 est d’une portée symbolique. C’est au génie qui réside dans cet arbre que le sacrifice est offert. Dans les conceptions seereer, il est attribué au monde végétal une vie et une capacité d’entendre qui s’inscrit dans la dimension du merveilleux. C’est dans ce sillage que Gravrand écrit : « Les arbres entendent ce que disent les Pangool et les hommes. Ils sont l’objet du respect des paysans seereer. […] L’arbre est le lieu sacré par excellence » (1990 : 213). Le vitalisme de la nature traduit par le symbole de cet arbre sacralisé dont le maître de culte est réservé aux Seeseen montre qu’en milieu seereer tout le monde n’est pas apte à assumer cette charge. La tradition orale évoque le mythe de Daawaam o naay294 qui met en relief la naissance de ce village à partir de la parole d’un chasseur habile, d’une bête mystérieuse qui se métamorphose en un gigantesque fromager, devenu lieu sanctuaire pour la communauté. On peut accéder à l’état de Maître des esprits (Yaal Pangool) soit par voie d’héritage (comme les esprits familiaux dont les nommés Seen de Damoŋaay), soit par la phénoménologie de l’emprise des pangool (Lup). En caractérisant la personnalité de Yaal Pangool, Gravrand décèle ces deux catégories distinctes qui doivent avoir en commun « la conscience d’être intermédiaires des Pangool auprès des hommes et des hommes auprès des Pangool. Ils ont accés aux concentrations de la Transcendance dans les personnes, dans les espaces ou dans le temps, particulièrement le mercredi et dans les espaces du côté gauche » (Ibidem : 391).

La mort

La mort n’est pas seulement un anéantissement total de l’être, une rupture, bref une séparation, mais elle est aussi une permanence de la vie, une continuité dans l’au – delà (jaaniiw), voire le passage d’une vie à une autre dans le monde seereer. Ainsi, la mort peut épouser plusieurs formes qui s’expriment de manière mystérieuse et héroïque. La communion du trépassé avec le monde des vivants est bien illustrée par la mort du devin Biram Faɗma de Ɗuuɗaam. Dans Les Exploits de Bagar et Jegaan Dibo, ces propos attestent de l’interférence entre le monde des vivants et celui des défunts: « Ye ta bugna xon, a dalfo lay Ɗuuɗam we ee: – «Na bes feeke ee xan um inu no saax le. Ee ndaa kaam bug nu mbid kam a koƥ ale. Muu nu soƥna tikoorik es, Muu nu soƥna maa wolwuuma, Nu mbiʹin a mboy ii. Kaaga na refkaa mboy es ii. Too boo nu njaaxiɗna… Kaam bug nu njaaxɗangaa rek, Nu mbid a mboy ale. Xan o njaaxiɗ olaa a wat.» Traduction : « Quand il sentit sa mort venir, il dit aux habitants de Ɗuuɗaam : Tel jour, je vais quitter le village Mais je vous recommande de faire le tour de la brousse. Là où vous trouverez mes bagages, Là où vous trouverez mes vêtements, Vous en ferez une sépulture C’est ce qui sera certes ma tombe. Dés que vous serez dans l’embarras, Lorsque vous serez dans le désarroi, Faîtes le tour de la tombe. Immédiatement, cet embarras disparaîtra » (V.405-415). Comme dans beaucoup de récits légendaires, il se pose ici le problème de la localisation précise de la tombe du héros. Et pour légitimer cet avis, les recommandations du devin Biram Faɗma de Ɗuuɗam mettent en exergue sa personnalité mystique et confirment son caractère 239 multidimensionnel : le défunt considère que sa sépulture sera constituée de ses « bagages et vêtements » à travers le « tour de la brousse ». Le silence sur les tombes des héros procède à une sorte de sublimation qui s’inscrit dans la perspective d’idéaliser le personnage en l’offrant comme modèle de conduite à son groupe et à l’imaginaire collectif. Dans la société traditionnelle seereer, la mort des hommes paranormaux revêt un caractère particulier. Ces morts spiritualisés deviennent des esprits ancestraux (pangool) qui s’impliquent profondément dans les affaires des vivants. Comme le prouve Léopold Sédar Senghor dès le poème luminaire « In Memoriam » dans Chants d’ombre, où il rend hommage aux morts d’Afrique particulièrement aux héros disparus et aux ancêtres. Angoissé par les affres de l’exil et de la torpeur du décor occidental, le poète invoque les morts pour leur assistance : « Laissez-moi penser à mes morts ! […] O Morts, qui avez toujours refusé de mourir, qui avez su résister à la Mort […] Protégez mes rêves comme vous avez fait vos fils, les migrateurs aux jambes minces. O Morts ! défendez les toits de Paris dans la brume dominical » (1990 : 9-10). Pour le poète, l’évocation de la mort devient le lieu d’honorer ses compagnons de lutte morts au combat et le lieu d’un retour aux sources relatif au culte des Ancêtres. Il célèbre d’une part le sacrifice héroïque des combattants nègres aux valeurs d’honneur, de force, de courage, d’invincibilité et de férocité, et d’autre part les Ancêtres (les Esprits défunts) dont leur puissance peut influer dans la vie quotidienne par le soutien apporté au monde des vivants notamment en période d’impasse ou de chaos. Cette relation étroite, liant vivants et morts, fait dire à Louis-Vincent Thomas : « Médiateur entre le visible et l’Invisible, l’ancêtre peut déceler et maîtriser la force errante qui perturbe l’ordre ; il peut parer à l’imprévisible ; et si le malheur est reconnu comme le signe de son exigence ou de sa colère, il faut l’apaiser en multipliant offrandes et sacrifices » (1982 :142) En cas de nécessité, l’irruption des Esprits dans le monde des vivants est consacrée dans la tradition privilégiée du culte des ancêtres par un pacte de communion qui scelle cette interférence à travers le rite des libations, des offrandes ou des sacrifices. Quoiqu’ils soient morts, les ancêtres peuvent se manifester par des phénomènes mystérieux : apparitions répétées dans les rêves ou sous la forme d’animaux, crises de possession etc. 240 Le caractère étrange du devin Biram Faɗma de Ɗuuɗam, dans sa tombe, est suggéré par cette mise en garde : « O joonʹangaa mboy ale, lemb ee: Heey! Ee qoyne, o kiin o koor a xona mene !» Tee: -« Boo ndiik ngiin ngoor ne xe meen! A doonong kam a mboy ale, o ƴuf.» Traduction : « En passant auprès de sa tombe en disant : « Eh ! Un vaillant homme est couché ici.» Il répondait : « Jusqu’à présent cette vaillance est là. » Le défunt parlait à partir de sa tombe et cela faisait fuir. » Les Exploits de Bagar et de Jegaan Dibo, (V. 424-428). Dans l’espace culturel seereer, les ancêtres ne sont pas morts, ils sont partis pour renaître. La mort est synonyme de voyage vers le monde des Ancêtres. Et ce voyage, marqué par les mutations et les actions symboliques des vivants, entraînait un changement de statut du défunt pouvant passer de terrestre en céleste, de corporel en spirituel (A. L. Diouf, 2006 :46). En étudiant la conception de la mort dans la société traditionnelle seereer, nous constatons que les trépassés comme Biram Faɗma de Ɗuuɗam deviennent des génies bienfaiteurs et des ancêtres protecteurs aux pouvoirs prodigieux. La mort peut être domptée, contrôlée ou dominée grâce au vaste savoir ésotérique. Le récit, La Saga des saltigi du Mbey dans l’attaque- surprise de Kawoon, est assez évocateur de cet aspect : « Ta rok fo o qon oxaa na ndok, A sak sitikong a jataa rek Boo yaa ta inooxna a disoox. Miñaañ Juuf o Njuuk a fiʹoogaan Keene o Seereer a layaa looɓo. » Traduction: « Miñaan Juuf de Njuuk s’enfermait dans une chambre avec le mort, Muni d’un sitikong, il récitait des incantations magiques Jusqu’à ce que le cadavre se relevât et toussotât. Miñaañ Juuf de Njuuk réalisait ces prodiges. Les Seereer appellent cette pratique looɓo 296 » (V.266-270). La ressuscitation n’est possible que grâce au pouvoir de la parole qui laisse entrevoir le rôle des incantations magiques. Autant la parole est capable de blesser, de neutraliser ou même d’éliminer l’adversaire, autant la parole pure peut soigner, apaiser, régénérer et ressusciter la personne. La parole, c’est une force mystique ambivalente. De par leurs résonnances, les termes « sitikong » et « looɓo » renvoient à des pratiques occultes et mystiques d’origine madingue qui ont survécu peut-être dans la culture seereer grâce au métissage entre Gelwaar et Seereer. La capacité du saltigi Miñaañ Juuf de Njuuk à s’enfermer dans une chambre avec le mort « jusqu’à ce que le cadavre se relevât et toussotât » démontre que cette survivance cultuelle et culturelle était une pratique socio-religieuse bien réelle détenue par d’illustres hommes aux pouvoirs magiques. Donc, la connaissance ésotérique, même si elle est irrationnelle, atteste encore de son existence et de son efficacité devant le danger en pays seereer. Pour mieux mettre en scène l’aspect magique de la mort du marabout, le récitant occulte la séquence des combats et axe les événements sur le conflit idéologique entre Seereer fidèles à leurs croyances traditionnelles (cedo) et toucouleurs islamisateurs. Somme toute, le triomphe du héros seereer apparaît à travers la plainte du marabout – roi : « Mboɗdi memi kam ! » Traduction : « Un serpent m’a mordu ! », La Vie de Mbegaan Ndour, (V. 410). Le fait héroïque s’exprime par l’usage d’une force invisible et imprévisible ayant suscité à la fois la disparition violente et brutale du chef guerrier musulman, et une situation de grande consternation dans le camp des propagateurs de l’Islam. La mort par morsure de serpent suite à une opération mystique témoigne de l’obsession des populations autochtones 295 C’est un terme bambara, ici c’est un gris-gris mystique à fonction multiple.C’est le fait de prolonger la vie d’un mort, de le faire survivre pendant un certain moment en l’empêchant de mourir mais de façon mystique.  seereer à disposer de leur liberté et particulièrement de leur identité religieuse traditionnelle en rejetant la conversion à l’Islam qui leur est soumise. Á vrai dire, le motif principal de ce choc des croyances, caractérisé par le triomphe de la pensée religieuse seereer, peut être interprété, sous l’angle idéologique, comme le refus catégorique des Seereer à un mépris culturel : il s’agit de la confrontation entre l’Islam et la religion traditionnelle négro-africaine seereer. Et pour faire face à la domination et à l’implantation de la nouvelle foi musulmane avec beaucoup de contraintes majeures dans le Mbey297, les Seereer usèrent de leurs connaissances mystiques et de leurs capacités de nuisance en freinant de manière mémorable l’attitude discourtoise et le discours dédaigneux du marabout guerrier toucouleur. Il faut préciser que la morsure de serpent a eu lieu, selon le récit, à la sortie de la mosquée juste après la prière du crépuscule. Le choix stratégique du lieu pour attaquer la figure musulmane est très significatif. Dans l’Islam, la mosquée est un espace symbolique dans la mesure où elle est un lieu d’adoration, une école, un lieu de formation du musulman. C’est aussi un lieu de rencontre des fidèles et de toutes les catégories socio-professionnelles. Dans la tradition islamique, la mosquée servait au Prophète Mohamed (P S L) un lieu polyvalent où il y préparait tout. Même la guerre se préparait dans la mosquée. C’est un lieu par excellence d’initiation, de perfection, de socialisation et de prédication. C’est dans un tel lieu stratégique que les Seereer ont choisi pour mettre fin au règne du marabout guerrier toucouleur. D’ailleurs, l’implantation de cette mosquée dans le Mbey est un symbole de vitalité islamique, de structuration sociale et religieuse dans la mesure où il y aura une transformation socio-culturelle et cultuelle.