La quintessence des cinq piliers de l’Islam selon al-Ghazali

La quintessence des cinq piliers de l’Islam selon alGhazali

DU DOUTE A LA CERTITUDE

L’Islam est une religion qui cherche la protection du cœur et son apaisement. Or c’est l’un des rôles que jouent les cinq piliers de l’Islam à travers les multiples invocations qui jalonnent leur pratique. Par exemple, Dieu nous dit, concernant la prière : « Nous avons instauré la prière en guise de rappel.» (C: 520; v 14). Et, «N’est-ce point par l’évocation d’Allah que s’apaisent les cœurs? » (C: S 13; v 28). Or, Imam al-Ghazali, malgré toute la gloire dont il jouissait et le prestige qui l’entourait, n’arrivait pas à connaître la quiétude qui habite les âmes apaisées. Il était bouleversé. Car il était, comme il le raconte lui-même, écartelé entre deux désirs contradictoires. L’un, attaché aux honneurs de ce monde, lui conseillait de choisir la posture douillette et honorable de l’enseignement qui lui procurait richesse, rang élevé et notoriété; l’autre, plus soucieux du bien-être dans l’au-delà, lui conseillait de fuir l’enseignement qui risquait d’entrainer sa perte, vu le plaisir et les honneurs qu’il y trouvait, non pour la face de Dieu, mais pour sa satisfaction personnelle. Commença alors pour lui un débat intérieur qu’il avait du mal à trancher en faveur de telle ou telle position. A.. lA PERIODE DE DOUTE Ce débat devint de plus en plus pressant et de plus en plus violent en lui. Il fit alors son introspection : «J’ai donc scruté mon état et j’ai constaté que j’était empêtré dans les attaches [du bas monde] qui m’encerclaient de toute part. Je me suis tourné vers mes œuvres dont les meilleures portaient sur l’enseignement et l’étude et j’ai constaté que dans cette tâche, j’entretenais un savoir futile et inutile sur la voie de la Vie future. » 3  » Il s’interrogea alors sur la sincérité et la pureté de son intention en ce qui concerne l’enseignement qu’il dispensait pour voir si elle était strictement motivée par l’amour de Dieu. Malheureusement, il fut convaincu du contraire : « Elle avait pour mobile et motif la recherche de la renommée et rextension de la gloire. J’ai eu alors la certitude que je me trouvais au bord d’un précipice et que (allais tomber dans la fournaise si je ne me ressaisissais pas à temps. » 378 Ce doute qui a saisi al-Ghazali, et qu’il avait commencé à adopter comme méthode de raisonnement devant conduire à la vérité, et partant à Dieu, dès sa formation auprès d’imam al-l;laramaynî (V: Supra; p.12), est, nous dit Souleymane Bachir Diagne « souvent comparé au doute de René Descartes »379 qui douta de tout avant de parvenir à la certitude de son existence, puis de celle de Dieu : « Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n’a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente; je crois que le corps, la figure, Yétendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu’est-ce donc qui pourra être estimé véritable? Peut-être rien autre chose sinon qu’il n’y a rien au monde de certain ». 380 En effet, malgré les cinq siècles qui les séparent, René Descartes (1596-1650) et al-Ghazali (1058-1111), sont très souvent comparés dans leurs doutes par certains penseurs qui prétendent y trouver des similitudes quoique les deux doutes soient profondément différents. Leurs possibles similitudes résident dans le fait qu’ils ont tous les deux, à un moment donné, douté de la connaissance et des moyens qui y mènent tels que la perception des sens et la raison, qui peuvent toutes les deux donner une réalité déformée des choses. Ce qui les a amenés de ce fait à remettre en question leur vision du monde et des objets qui s’y trouvent. En outre, leurs doutes avaient comme motivation la recherche de la vérité (al-baqq), quoiqu’ils n’aient pas la même conception de cette vérité. «  »Ibidem, pp.96-97/ldem 379 Diagne, Souleymane Bachir, Philasophie et théologie en Islam. Usage de la roison, in Ethloplques, Islam et Philosophie, lslom et Uttérollln!, Fondation Léopold Sédar Senghor, n· 66-67. 1~ et 2′ » »‘ semestre 2001, Dakar, p.18; Contre ra11toritê de la tradition: Une analyse du doute d’al-Ghoz/Jlî, in Ghoz/Jlî: La raison et le mirode. Table ronde de l’UNESCO. En effet, pour Descartes, la vraie connaissance de Dieu se fait par la contemplation, à force de méditer sur la perfection de Ses attributs par Yintermédiaire de la raison: « Il me semble très à propos de m’arrêter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout ‘ parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de li:onsidérer, d’admirer, et d’adorer l’incomparable beauté de cette immense lumière, au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte ébloui, me le pourra permettre ». 381 En revanche, pour al-Ghazali, la raison, quoique jouant un rôle important dans l’acquisition des connaissances, par la cogitation discursive à Yimage de Descartes, est limitée dans son champ d’action et ne permet pas, seule, de connaître Dieu. Il fa ut allier à la méditation raction de purification du cœur, par la pratique des adorations- particulièrement les cinq piliers de Ylslam- et de Yinvocation jusqu’à y provoquer rillumination de la lumière divine. Et cette illumination du cœur n’est possible que grâce à la lumière de la Prophétie, « lumière qui, comparée à celle de l’intellect, est comme la lumière du soleil comparée à celle des étoiles. » 382 Alors la connaissance de Dieu se fait par Sa grâce qui entraine un dévoilement (kaSfl de son Être par la disparition des voiles (bujûb) qui aveuglaient rhomme et Yempêchaient de voir son Seigneur : «la faculté sainte prophétique appartient en propre aux prophètes et à quelques saints (awliyâî. C’est en elle que se dévoilent les dispositions de l’invisible et les lois du Monde Futur, et tout un ensemble de connaissances issues du Royaume des cieux et de la terre, et même des connaissances « seigneuriales » qui dépassent les capacités des facultés intellectuelle et cogitative » 383• Ainsi, Descartes a-t-il douté de tout, y compris de son existence même, à fopposé d’alGhazali, qui, lui, n’a jamais douté ni de Dieu, ni de la Prophétie, ni de son existence propre, comme nous le fait savoir Anuwar Za’bî:  « Al-Ghazali a toujours gardé intacts certains aspects de sa foi, même au plus profond de son doute, tels que-sa foi en Dieu, au Jour dernier et en la Prophétie. » 384 En effet, c’est lui-même qui l’affirme: « Et j’avais déjà acquis, grâce aux sciences que j’ai pratiquées et aux voies que j’ai empruntées dans la recherche tant religieuse que rationnelle, une foi marquée par la certitude en Dieu- qu’ll soit exalté-, en la Prophétie et au Jour dernier. »385 En effet, le doute cf al-Ghazali a surtout porté sur son état {{lâl) spirituel qui était tiraillé entre ramour des honneurs de ce monde et celui de la félicité dans Yau-delà, et de la réalité de ce bas monde éphémère qu’il compare à un rêve ou un sommeil: « Les gens sont toujours dans un état de sommeil et c’est quand ils meurent qu’ils se réveillent. »386 Ce monde évanescent et éphémère n’est que quantité négligeable face à réternité de raudelà qui est la vraie vie, la vie en état d’éveil comme en témoigne le Coran: « Nous t’avons dessillé les yeux, et maintenant ta vue pénètre partout». {C: S 50; v 22). Ainsi, là où le doute de Descartes tend à bâtir, à partir des fondements existants, une science rationnelle sûre, sur laquelle il peut élaborer ses théories, Imam al-Ghazali quant à lui, tout en acceptant le rôle irremplaçable de la raison, arrive-t-il à une vérité située au dessus d’elle capable de jouer pour elle le rôle qu’elle-même a joué face aux sens, en découvrant une réalité supérieure. Cette réalité supérieure est rillumination de la lumière de la Prophétie dans le cœur qui permet de découvrir certaines réalités du monde invisible (‘â/am al-gayb) dans toute leur splendeur. Cette comparaison entre le doute d’al-Ghazali et celui de Descartes est très bien résumée par le philosophe sénégalais Souleymane Bachir Diagne :  Za’bî, Anuwar az-, Mas’a/a al-ma’rifa wa-manhaj al-ba/Jt ‘inda-l~haza/i, Dâr al-Rkr, Damas,  • Souleymane Bachir Diagne est un philosophe sénégalais né en 1955 à Saint-Louis. Après ses études au Sénégal où il passe son baccalauréat, Il est admis en classe préparatoire au lycée Louis le Grand de Paris. Il y prépare le concours d’entrée à rEcole normale supérieure, tout en passant une licence et une maîtrise de philosophie à l’université de la Sorbonne. Reçu à l’agrégation de philosophie en 1978, il soutient une thèse de 111 « Si l’on peut mettre en regard la démarche de Ghazâtt et celle de Descartes, il est évident que la comparaison tournera très vite court sur des. points décisifs et perdra à ce moment toute signification. Descartes, on le sait, est animé d’un projet fondationnel : il s’agit d’ «établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences», de trouver, selon l’image qu’il emploie, l’équivalent en philosophie du point d’appui du levier d’Archimède. Il y va de toute autre chose lorsqu’al-Ghazâlî entreprend de «révoquer en doute» ce qu’il tenait jusque-là pour ses connaissances et les sources de celles-ci: il n’est pas question d’un fond sur lequel bâtir l’édifice de la science, mais de reposer, en » âme satisfaite», selon une expression coranique, sur les raisons d’avoir confiance. » 388 Ce doute, qui permit à al-Ghazali de faire une réflexion ontologique sur son devenir et sur la vanité de ce monde, dura pendant six mois, malgré le fait que ce dernier ait pris conscience du péril qui le guettait. D’une part, sa recherche du bien-être dans l’au-delà lui dictait, avec insistance, de fuir les plaisirs et les honneurs terrestres et de se refugier dans la crainte de Dieu (taqwa-1-Lâh) par une intention pure (if1./â$) dans les actes dénuée de toute infatuation (kibr). D’autre part, le confort et le bien-être matériel, ainsi que le rang prestigieux que lui conférait l’enseignement le rendaient encore quelque peu réceptif aux incitations de Satan qui lui insufflait sournoisement de bien réfléchir avant de perdre une telle position et une telle aisance qu’il lui serait sans doute difficile de retrouver. Il resta ainsi à hésiter entre ces deux pôles antagoniques pendant environ six mois, hésitation qui prit l’allure d’une crise aussi bien morale que physique qui a fait prendre à la vie d’al-Ghazali un tournant décisif. En effet, suite à la persistance de son duel intérieur auquel il n’arrivait pas à trouver un terme, il perdit l’usage de la parole et fut dans l’incapacité de fournir un quelconque enseignement. Les docteurs avouèrent leur impuissance à le soigner, considérant son cas comme dépendant de facteurs subtils intérieurs, et lui conseillèrent de faire un peu de tourisme: doctorat du troisième cycle à l’université Cheikh Anta Diop de Dakar. Il soutient sa thèse de doctorat d’Etat à la Sorbonne en 1988 ».   » Dans leur diagnostic, ils estimaient qu’il s’agissait «d’un mal qui a atteint le cœur pour gagner ensuite les humeurs. Il n’y a pas d’autre remède si ce n’est celui de soulager son secret intime de l’emprise du souci qui le ronge. ,,3 • 9 Cette description détaillée d’al-Ghazali de son état, tant physique que mental, qu’il a faite dans son Munqîg min açi-çlalâl, et qui ressemble beaucoup aux symptômes d’un surmenage intellectuel, fera caractériser son état comme tel par certains qui considèrent qu’ai-Ghazali est victime d’une simple dépressicn nerveuse suite à l’intensité du travail intellectuel auquel il était soumis. C’est par exemple, ce que soutient Roger Deladrière :  » Cette intense activité lui procurera une grande notoriété dans la capitale de l’Empire et l’imposa comme le maître de l’heure ou l’imam de l’époque en raison de sa position éminente à la Ni?âmiyya et dans des cercles du savoir à Bagdad. Mais, déjà, par son ampleur et son intensité, cette activité intellectuelle ne pouvait conduire son auteur encore jeune et ambitieux, qu’au surmenage et à la saturation intellectuels. ,,390 Cependant, ceux-là qui affirment qu’ai-Ghazali souffrait d’une simple dépression nerveuse s’opposent à la vision de celui-ci qui considère cette crise comme une bonté divine et un signe pour le sauver des turpitudes de la vie mondaine et le guider à purifier son cœur par la recherche du bonheur de l’au-delà : « Lorsque j’ai ressenti toute mon impuissance et que j’ai perdu totalement toute notion de choix personnel, je me suis remis entièrement à Dieu – qu’il soit exalté- en homme nécessiteux et indigent qui n’a aucun moyen propre. Et je fus exaucé par « Celui qui exauce le nécessiteux quand il l’implore. » Il a rendu aisé pour mon cœur le renoncement aux honneurs, à l’argent, à la famille et aux amis. » 391 Pour conforter la confession d’al-Ghazali, il faut rappeler que son cas n’est pas unique dans le milieu soufi et beaucoup de maîtres avant et après lui l’ont éprouvé. Nashrullah Pourjawardi nous explique que la crise spirituelle d’al-Ghazali n’est pas unique, et que chez les soufis, on considère que l’aspiration à cette voie engendre une douleur qui est une clé 389Ghazali, Abû l:lâmid al-, Erreur et Délivrance, op.cil, pp.98-99/ al-Munqîfi. min açl-çlalâl, op.cil, p.554. 390 Ad.Dahbi, in Ghazali, Abû t:lâmid, Erreur et Délivrance, op.dt, p.10. 39 c Ghazali, Abû l:lâmid al-, Erreur et Délivrance, op.dt, p.99/ al-Munqîfi. min açl-ç/alâl, op.cil, p.554. 113 nécessaire à l’ouverture de ses portes, et que bien d’autres maîtres l’ont éprouvée. A ce titre, il nous dit: « L’expérience qu’a vécue ‘Ayn al-Qudât (né en 492/1099) trente ans après celle d’Abû l:lâmid est tout à fait comparable à l’expérience de celui-ci. Comme lui, ‘Ayn al-Qudât a commencé par étudier intensivement les sciences théologiques. Les théories variées exprimées par différentes écoles l’ont perturbé et plongé dans la plus grande confusion spirituelle. Finalement, par une faveur divine, il se tourna vers la voie soufie où il trouva la paix spirituelle. » 392 Surmontant sa crise, al-Ghazali se rendit compte que toutes les voies de connaissance qu’il a explorées ou empruntées jusqu’ici, ne pouvaient pas lui permettre d’atteindre son objectif qui était de se rapprocher de Dieu et de vivre dans Son intimité (al-qurb). Or cette station nécessite un renoncement sincère à tout ce qui n’est pas Dieu et une action résolue vers cet objectif. Or, toutes les sciences qu’il a pratiquées jusqu’à maintenant, n’étaient basées que sur la connaissance et non l’action, alors que ces deux éléments sont les deux plateaux d’une même balance dont l’un ne peut être utile sans l’autre : « La science sans pratique est une folie! Et la pratique sans science est impossible. n 393 Cette pratique, pour se rapprocher de Dieu, doit être conforme à la Loi religieuse, sinon elle conduit à la perdition : « Il faut que tes actes et tes paroles soient conformes à la Loi religieuse, car la science et l’action sans l’éclairage de la Loi religieuse ne conduisent qu’à l’égarement. ,,394 Cette pratique doit être également encadrée par une science attestée par la certitude (alyaqîn). Cette certitude est nécessaire dans la pratique régulière des cinq piliers de l’Islam, qui, pour remplir leur rôle de protection et de traitement du cœur, exigent du musulman une connaissance de Dieu qui ne souffre d’aucun doute afin de permettre une adoration enrobée d’une crainte révérencielle qui magnifie Dieu en fonction de cette certitude. Il faut  également qu’il atteste de la prophétie de Mubammad, d’une attestation adossée à une certitude qui lui fait accepter tout ce qu’à annoncé la Révélation et suivre fidèlement les enseignements du Prophète. Or, pour al-Ghazali, il n’y a que la doctrine des soufis qui permet d’atteindre ces objectifs. Et cette voie vers le soufisme ne peut être empruntée que par celui qui en connaît le chemin avec certitude.

LE CHEMIN VERS LA CERTITUDE

Nous avons vu qu’ai-Ghazali a adopté le doute comme moyen de parvenir à la certitude. Pour lui, toute connaissance ainsi que la voie qui y mène, doivent être soumises à la loi du doute, qui, une fois dissipé, fait apparaitre la certitude dans tous ses atours. Or, pour alGhazali, la certitude doit lever toute équivoque en ce qui concerne la connaissance en question de telle sorte que si quelqu’un vient demain avec une autre information plus spectaculaire, cette certitude ne puisse être ébranlée: « Cette certitude doit être accompagnée d’un sentiment réel d’assurance contre toute erreur, au point que, si quelqu’un qui transforme la pierre en or et le bâton en serpent cherche à ébranler votre certitude, le scepticisme et le doute ne vous effleurent même pas. »395 Cette certitude a donc pour al-Ghazali une importance et un sens particuliers ainsi que des états différents selon les individus et leurs particularités qui nécessitent une bonne compréhension. a. Les différents aspects de la certitude Nous avons vu que dans sa recherche de la protection du cœur contre les menaces de Satan, al-Ghazali cherche une connaissance basée sur la certitude qui permet à l’homme de pratiquer les cinq piliers de l’Islam en leur accordant tout l’intérêt que requiert leur sens profond (V. Supra ; p.5}. Ce qui montre l’importance qu’il donne à la certitude. Or, pour lui: 395 Ghazali, Abû l:fâmid al-, Erreur et Délivrance, op.cit, p.28/ al-Munqîd min aç!-çlaiâl, op.cit, p.538. 115 « S’interroger sur le sens de la certitude, de sa force ou de sa faiblesse pose la question de la nécessaire compréhension de se.s différentes manifestations. » 396 Car ce dont on ne perçoit pas les manifestations, il est impossible de le comprendre. La certitude est définie, selon al-Ghazali, en fonction des penseurs et de leur appartenance philosophique ou mystique, par deux concepts différents. a.1 La notion de certitude chez les philosophes et les kalâmistes selon al-Ghazali Pour ceux-ci, dit al-Ghazali, «la certitude c’est l’absence du doute. » 397 L’homme, pour arriver à cette absence de doute, passe, selon al-Ghazali, par quatre étapes différentes, en fonction de ses dispositions et de sa réflexion : Il y a un équilibre entre la vérité (a?-?idq) et le mensonge (al-kas:f.b). Cet état est appelé doute à l’instar de celui qui envisage la punition (al-‘iqâb) ou le pardon (almagfira) de quelqu’un par Dieu tout en sachant que ces deux éventualités sont de même probabilité, alors il ne peut pas faire d’affirmation dans un sens ou dans l’autre : «C’est le doute qui est appelé 5akk. ,,398 L’esprit penche vers l’un des deux cas, avec une petite appréhension sans que celle-ci ne remette en cause la première inclination. C’est l’exemple de quelqu’un connu pour sa piété (at-taqwâ) et sa probité (a?-?ilâb) et à propos de qui on s’interroge sur la probabilité de la punition par Dieu s’il mourait dans cet état : « Ses bonnes qualités font incliner l’esprit vers sa salvation alors que, du fait de l’ignorance de possibles actes répréhensibles cachés, on ne peut pas certifier ce penchant. Ceci est aussi un état du doute appelé ?Dnn. ,, 399 L’esprit est enclin à croire en une chose, alors que d’autres pensées contradictoires lui apparaissent auxquelles il refuse de prêter attention ou de croire, pensées qui pourraient remettre en cause sa première croyance et y faire naître le doute. Il rejette ces pensées sans les soumettre à l’aune d’une connaissance sûre. C’est ce 396 Ghazali, Abû l:lâmid al-, /l)yâ »u/ûm ad-dîn, op.cit, vol.1, p.107. 397 Idem 398 Idem 399 Idem 116 qu’on appelle la croyance (al-i’tiqâd) proche de la certitude qui est celle que les gens ordinaires ont sur le dogme : « Cette croyance est ancrée en eux du simple fait de la tradition de telle sorte que chaque groupe croit profondément en la validité de son école juridique, la légitimité de son imam et de ses condisciples à un niveau tel que, si on parle à l’un d’entre eux de la possibilité pour son imam de se tromper, il ne peut l’admettre. » 400 Le quatrième état est celui où l’on acquiert la connaissance véritable (al-ma’rifa alJ:raqîqiyya) obtenue à partir d’une preuve irréfutable qui ne permet aucune sorte de doute: «Quand la probabilité de l’existence du doute est impossible, cette connaissance est appelée la certitude (al-yaqîn) » 401. En définitive, pour cette catégorie de penseurs, « la certitude, du moment qu’elle se résume à l’absence de doute, ne varie, ni en intensité, ni en degré » 402 à la différence de la conception du deuxième groupe constitué par les jurisconsultes (al-fuqahâ’), les soufis (al-muta$awwifûn) et la plupart des oulémas (a/-‘ulamâ’). b.1 La notion de certitude chez les jurisconsultes, les soufis et autres oulémas selon alGhazali En ce qui concerne ce deuxième groupe, la question de la possibilité du doute est dépassée. Ce qui les préoccupe c’est « la mainmise (a/-istî/â’) ou la prégnance (a/-ga/aba) de la certitude sur la raison. » 403 Car la certitude est avérée chez eux, ce qui les intéresse, c’est son degré de force (al-quwwa) ou de faiblesse (açl-çli’f). Al-Ghazali donne l’exemple de la mort (a/-mawt) à laquelle tout le monde croit mais à des degrés différents: « Certains ne se préoccupent pas de la mort, ne se préparent pas à la rencontrer comme s’ils n’y croyaient pas, alors que d’autres, en revanche, la prennent tellement à cœur qu’ils ‘ 00 Ibidem, p.108 401 Idem 402 Idem 403 Idem 117 en font le principal objet de leur souci et préoccupation et utilisent toute leur force et leur . • – 404 esprit pour preparer sa rencontre. » Les premiers peuvent être considérés comme ayant un faible degré de certitude en la mort, alors que les deuxièmes sont qualifiés de gens de forte certitude en ce qui la concerne. Ainsi, al-Ghazali subdivise-t-il la certitude en trois catégories en fonction de ses degrés: La certitude qualifiée de forte ou faible C’est par la force de la certitude ou sa faiblesse face à la mort que se différencient les gens dans les préparatifs et la quête de la provision de piété pour affronter la mort et la vie de l’au-delà. La certitude qualifiée de légère (a/-b_afâ’) ou d’évidente (al-jalâ’) C’est le fait d’avoir la certitude sur deux choses dont les preuves viennent de plusieurs sources crédibles et d’y croire. Seulement, parmi les deux, il y’en a une qui est plus claire et plus présente dans l’esprit et dont la certitude est plus prononcée que celle de l’autre du fait qu’elle est rapportée par plus de sources: « Ce qui est éclairé par une seule preuve n’est pas aussi clair que ce qui est éclairé par une multitude de preuves. ,,405 La certitude qualifiée de grande (katra) ou petite (qil/a) La grande ou petite certitude dépendent du niveau de connaissance de l’individu. Plus sa connaissance d’une chose est grande, plus sa certitude en cette chose est élevée. De même, plus sa connaissance est petite, plus sa certitude sur cette chose est limitée. La certitude ainsi définie, son importance dans la quête de la connaissance apparaît plus clairement. Nous pouvons même dire que sans elle, aucune connaissance n’est fiable. Il faut donc, selon al-Ghazali, « lui témoigner un intérêt raffermi et s’efforcer à la renforcer car elle est le capital (ra’s a/-mâl} de la religion. »