La place de l’individu chez Iqbal

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PHILOSOPHIE DE L’AFFIRMATION

Hallâj demeure une figure incontournable dans l’histoire du soufisme, parce qu’étant le symbole de cet amour parfait entre l’homme et dieu. Il constitue aux yeux de Muhammad Iqbal la figure de proue, l’héraut de ce soufisme qui proclame l’affirmation de soi, de l’individu, dans sa relation avec Dieu. Mais ce qui le fait rentrer dans la postérité, c’est qu’il est l’auteur de cette phrase hautement problématique prononcée du haut de son gibet : « Anâ’l haqq » (je suis la vérité créatrice), phrase qui lui a value d’être condamné à mort à Bagdad en 922 de notre ère.
Avant d’entrer dans l’explication et la signification d’une telle phrase, il serait plus judicieux de dire quelques mots sur Hallâj, sur ce qui fut sa vie, son parcours, et ses œuvres. Et dans cette optique, il faut signaler que les travaux du professeur Louis Massignon nous seront d’un très grand apport pour mieux cerner la personnalité de Hallâj.
Selon les indications rapportées par Massignon dans son ouvrage La Passion d’Hallâj, Hallâj naquit vers 858 à Tûr, localité se situant dans le Sud Iranien et particulièrement dans le canton de Bér. Suivant son père qui était cardeur de coton, il voyage à travers les villes et c’est dans l’une d’elles précisément à Wasit qu’il s’initie à la langue arabe. Après sa formation il se met en service d’un Shaykh sunnite Sahl, mais ce fut simplement une expérience de quelques années, car en 875 il se rendit à Basra pour devenir un Sufi.
En revanche son enseignement ne débute qu’à son retour de la Mekke où il séjourna pendant une année afin de parvenir à la connaissance de Dieu. Et c’est après avoir été en contact avec la divinité et que sa parole soit inspirée de Dieu, qu’il entreprit de faire des sermons publics. Ce qui déclencha une certaine ire aux yeux des orthodoxes de la communauté musulmane. Hallâj possède maintenant une certaine renommée, ce qui sera accentuée par l’exécution de miracles publics au cours de ses voyages apostoliques dont l’objectif est de convertir les infidèles. Aussi a – t’il émis le vœu lors de son troisième hadj de mourir d’anathème pour la communauté.
Le caractère énigmatique et provocateur de ses prédications sema une certaine zizanie dans la communauté et c’est ce qui a motivé sa condamnation. Cette dernière fut fondée sur une triple accusation selon Anawati : « On l’accuse de « publicité de miracles, qui faisait d’Hallâj un égal des prophètes, usurpation de pouvoir suprême de Dieu, qui menaçait à la fois le loi musulmane et la sûreté de l’état » proclamation d’une thèse de l’amour divine ».65
C’est la proclamation de cette union avec Dieu : « Sous l’emprise d’un état extatique, Hallâj proféra la parole : « je suis Dieu ! » affirmant par là l’indissociable unité des on être avec le Soi divin »66 qui a suscitée les condamnations les plus vives, dans la mesure où nous savons qu’avec les Mu’tazilites l’évocation d’un amour mutuel entre l’homme et Dieu tel qu’elle est dite dans le coran doit être interprétée de façon métaphorique.
Aussi, aux yeux des justices et des orthodoxes, affirmer la possibilité d’un amour mutuel entre l’homme et Dieu, c’est établir la possibilité d’un accès à la transcendance divine, c’est remettre en cause la théorie de l’inaccessibilité de Dieu.: L’Islam accorde une grande importance à cette dernière idée : La proclamation de cet amour divin est très problématique dans la mesure où comme nous l’avons signalé certains voient une remise en cause de l’inaccessibilité de Dieu. Pour les sufis une telle quête est possible, car étant l’illustration des propos même du Dieu : « O vous qui croyez s’il es est parmi vous qui voient leur religion, certes Dieu suscitera d’autres hommes qu’il aimera et qui l’aimerons » in Mystique Musulmane 66 Philippe Moulinet, Le Soufisme regarde l’Occident, T I, L’Harmattan, 2002, p. 313 « Dans l’Islam, l’essence de Dieu est estimée comme unité absolue, étant inaccessible. Ceci implique une séparation absolue entre ce qui est divin et ce qui est humain, entre Dieu et sa créature ». 67
Maintes fois dans le coran, il est signalé que l’homme doit aimer non pas Dieu en lui même, mais sa loi, sa pitié, sa bienveillance ; en somme il doit s’attacher aux attributs divins et non à l’essence divine. Dieu demeure l’être inaccessible par essence, l’être, dont on ne saurait donner une définition précise, ni le circonscrire en un endroit bien déterminé.
En outre, poser l’amour de Dieu comme un attribut essentiel de son être, c’est suivant les propos d’Anawati et de Louis Gardet, introduire une passion au sein même de la divinité, et nous connaissons très bien le caractère changeant et non définitif des passions. Avec Henri Laoust nous avons une très belle illustration de ce point de vue lors qu’il dit ceci : « l’objet de l’amour du croyant ce ne sera plus Dieu considéré dans son essence et ses attributs puisque Dieu est inconnaissable et que, tout amour suppose une concordance, sinon une identité entre celui qui aime et l’objet de son amour. Ce que le croyant aimera de toutes ses forces ce sera l’ordre de Dieu, la divine, qui elle-même toute de justice, de raison et de bonté ». 68
Mais pour le soufisme, c’est par l’amour que l’homme tente de retourner vers la divinité et la figure d’Hallâj constitue le chantre d’une telle quête, en rompant toutes les barrières et en professant cet amour divin, cette union intime avec Dieu : « Hallâj professe un rapport d’amour religieux entre Dieu et l’homme ; d’une part, il s’agit de l’amour primordial de l’essence divine pour elle-même, d’autre part, de la volonté humaine qui cherche par l’intelligence à contempler cette essence divine, afin de venir à l’union mystique de l’amour ». 69
Cet amour divin suppose donc la présence d’un organe qui sera capable d’établir ce lien ombilical entre l’homme et la divinité.
Les soufis, de par leur enseignement, affirmaient que le cœur est capable de jouer un tel rôle et la justification d’une telle affirmation se trouve au sein même du coran où il y est dit : « la terre et le ciel ne comprennent pas mais le cœur de mon fidèle me comprend »70 Donc le cœur est considéré dans le coran comme le principe de la connaissance divine et, c’est ce qui pousse Rabia à tenir ces propos suivants : « je garde mon cœur pour qu’il vive avec toi à Dieu et je ne laisse mon corps à ceux qui viennent me voir, c’est donc mon corps qui est en la compagnie du visiteur, mon cœur est avec celui que j’aime ardemment ».71
On retrouve aussi cette valorisation du cœur dans la philosophie de Pascal, dans la mesure où il fait partie de ceux qui affirment que Dieu ne peut être atteint par la raison mais simplement par le cœur. C’est ainsi dans qu’il affirme ceci dans la pensée 424 : « C’est le cœur de Dieu et non la raison. Voilà ce qu’est la foi. Dieu sensible au cœur non à la raison ». 72
Et toujours sur cette même lancée, il signale dans la pensée 427 que le « Dieu de la religion est un Dieu caché (deus absconditus) »73, mais il a laissé pour celui qui veut le connaître des signes. Et ces traces, ces marques ne peuvent être vues que de ceux qui cherchent avec leur cœur.
Donc partant de là, on peut dire que Pascal, dans son apologie de la religion chrétienne, remet en cause cette importance de la raison en signalant qu’elle ne saurait nous conduire à la vérité. Cette incapacité pour l’homme d’accéder à cette vérité est liée pour Pascal à la nature humaine, en ce sens que l’homme est au milieu de deux infinis : l’infiniment grand et l’infiniment petit.
A ce propos, évoquons la pensée 199, où pascal donne une définition de l’homme en ces termes : Cette même idée se retrouve dans la pensée de Chazzali qui signale l’incapacité de la raison à parvenir à la connaissance de la réalité ultime, et partant de là ce rôle est dévolu au cœur : « Dieu témoigne de soi-même dans l’homme et celui-ci peut choisir la vie mystique afin d’atteindre à la connaissance de Dieu : elle s’acquiert de façon immédiate par le cœur et non pas le raisonnement » in L’islam dans le miroir de l’occident, p. 163.
« Un néant à l’égard de l’infini, un tout à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout, infiniment éloigné de comprendre les extrêmes ; la fin des choses et leurs principes sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable ». 74
De là, la raison ne peut qu’être déçue de cette incapacité pour elle d’avoir cette assurance, cette mainmise sur cet univers qui le contient et qui le dépasse.
Ainsi Pascal en tire cette conclusion suivante dans la pensée 913 : « Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants ». 75
Muhammad lqbal n’est pas resté à l’écart d’une telle préoccupation, car nous voyons qu’il a une certaine conception du cœur qui se rapproche sensiblement de celle qu’on a évoquée ci-dessus. En effet, lqbal signale dans sa tentative de se manifester aux hommes Dieu émet des signes qui peuvent se manifester de façon naturelle par la succession des jours et des nuits ou par la diversité apparente.
Et lqbal en partant du coran évoque la possibilité d’une connaissance de Dieu par une autre manière, car il y est dit, que le cœur a la capacité de voir, et, par son action, l’homme parvint à se lier avec la divinité. Pour illustrer cet argument lqbal reprend les termes de Rumi qui considère que : « Le cœur est une sorte d’intuition et de divination intérieure (qui) se nourrit des rayons de soleil et nous met en contact avec des aspects de la réalité autres que ceux qui s’offrent à la perception sensorielle ». 76
Donc, en somme, on peut considérer que cette expérience qui fait du cœur un mode d’approche de la réalité n’a rien de surprenante ni de mystérieuse. Mais il faut signaler qu’il y à une unité sur ce point dans le mouvement sufi, dans la mesure où il y est affirmé une totale intériorisation de la divinité dans le cœur de sufi.
Et l’exemple le plus patent pour illustrer ce cas de figure se trouve dans ce passage où Hallâj affirme ceci : « Dieu se témoigne lui-même dans le coeur du sufi ». 77
Sur cette même lancée Rumi considère que c’est le cœur qui constitue le lien de la manifestation divine et c’est la raison pour laquelle il affirme : « Ma terre et mon ciel ne me contiennent pas mais je suis contenu dans le cœur de mon fidèle serviteur ». 78
Dans un autre passage il se permet d’ajouter ceci : « Le cœur n’est rien d’autre que la mer des lumières. Le lien de la vision de Dieu ». 79
A travers ces affirmations nous notons ce désir pour l’homme d’aller à la quête de cette union intime avec Dieu, même si de telles affirmations sont souvent discréditées sur le plan rationnel, car comme le signale Pascal « le cœur a ses raison que la raison ne cannait point ». 80
En fait, il faut admettre que ces expériences qui appartiennent au monde des sens, parce qu’étant liées au sujet qui fait l’expérience, ne se prêtent pas facilement à la vérification. De la sorte, elles sont souvent confirmées dans un rôle secondaire au détriment de la perception sensuelle (vue, ouie).
C’est compte tenu de tout cela, que Muhammad lqbal a voulu revaloriser l’expérience mystique à travers ses conférences, notamment en signalant que l’expérience mystique constitue une partie intégrante de l’expérience religieuse, qui est une source de la connaissance divine. 81
Pour lqbal, l ‘expérience mystique est porteuse d’un sens cognitif, c’est-à-dire qu’elle permet à l’homme d’accéder à la connaissance de cette réalité ultime. Une telle précision mérite d’être faite aux yeux d’Iqbal dans la mesure où, beaucoup ont voulu réduire l’expérience mystique à un pur sentiment qui, de par sa nature ne serait ni vérifiable, ni démontrable.
Une telle conception de l’expérience mystique constitue une méprise de plus dans la compréhension de ce qu’est le coran en réalité, en ce sens qu’il y soutenu et affirmé en plusieurs endroits, la rationalité de cette expérience.
Une telle quête aurait sa source selon Iqbal chez le prophète qui prononça cette prière : « Dieu accordez moi de connaître la nature ultime des choses ».82
Donc les caractéristiques de l’expérience mystique, telles qu’elles sont énumérées par lqbal à savoir une immédiateté de l’expérience83, une incommensurabilité et une plénitude de l’expérience et une intime association avec la divinité, ne doivent pas plonger l’expérience mystique dans une subjectivité ; ce qui fera d’elle, une connaissance sensitive dont on aura beaucoup de peines, beaucoup de difficultés à prouver sa validité. Elles ne constituent pas un obstacle à cette quête de rationalité et d’objectivité.
Nous retrouvons aussi cette même intériorisation de l’expérience mystique dans les propos de Ghazali qui, comme nous le savons, affirme que la pensée est limitée et elle n’est pas capable d’accédée à la réalité ultime, et, partant de là, il propose de se tourner vers l’expérience mystique pour atteindre la divinité. Ce qui est important à retenir dans cette explication, c’est simplement l’idée que le coran ne se limite pas exclusivement à la mise en évidence de l’expérience empirique, même s’il faut considérer que cela fut nécessaire pour l’homme de mieux observer la nature, d’y prêter une plus grande attention aux faits ; et pour Iqbal cela a eu pour résultat la création de la science moderne, ainsi il affirme ceci : « La réalité réside dans ses propres apparences et un être tel que l’homme oblige de maintenant son existence dans un milieu adverse ne peut se permettre d’ignorer le visible ». 84
Cependant cette expérience empirique ne doit pas être interprétée comme une volonté, comme un désir de dominer la nature et de l’assujettir, mais elle constitue un moyen pour mieux connaître la divinité et de renforcer ainsi notre foi en elle.
Au demeurant, avant de continuer cette réflexion, il est important de signaler qu’Iqbal, toujours dans son raisonnement sur l’expérience mystique et compte tenu de l’affirmation d’une rationalité et d’une objectivité dans cette expérience, se pose la question de savoir : si le soi atteint par l’expérience soit véritablement « autre » ?
Ce qu’il faut comprendre à travers cette interrogation, c’est la possibilité que le soi atteint soit en quelque sorte une quelconque fiction ou production de notre intellect dans un moment de délire ou de crise schizophrénique.
Pour répondre à une telle interrogation, Iqbal signale suivant l’explication du professeur Royce ceci : « Si nous connaissons nos compagnons c’est parce qu’ils répondant à nos signes et qu’ils apportent ainsi constamment le complément nécessaire à ce que je ne peux exprimer que d’une façon fragmentaire ».85
Donc on est mis en face d’un climat de communication de dialogue où l’émission d’un signe de la part d’un auditeur interpelle la présence d’un récepteur qui comprend le signal et qui y répond. Pour Iqbal une telle éventualité trouve sa réalisation et sa justification dans les lignes même du coran où Dieu y affirme : « Et lorsque mes serviteurs l’interrogent à mon sujet alors je suis près d’eux et je réponds au cri de celui qui m’appelle ». (2,182).
Dans un autre verset, bien connu, Dieu proclame aussi ceci :
« Et votre seigneur dit appelez moi et je réponds à votre appel ». (40.62).
Sur cette même lancée on peut évoquer aussi le révérend père Malebranche qui soutient que : « nous voyons Dieu d’une vie immédiate et directe ».86
Une telle vision est possible pour lui dans la mesure où, l’âme par l’entendement pur peut rester en contact avec les êtres spirituels sans passer par le biais des intermédiaires c’est à dire des signes sensibles ou des idées.
La connaissance par les idées est réservée aux choses naturelles tandis que pour la connaissance de Dieu, elle ne nécessite pas une telle transition car Dieu étant uni immédiatement à l’âme humaine.
Malebranche considère que nous sommes unis de façon immédiate avec Dieu et, c’est une telle union naturelle, par opposition à cette union accidentelle entre l’esprit et le corps, qui nous assure la possession de la vérité.
Dans la Préface de De la recherche de la vérité, Malebranche relate cette union naturelle entre l’esprit et Dieu en ces termes : « Mais comme la grande élévation où il est au dessus de toutes choses matérielles n’empêche pas qu’il ne leur soit uni, et qu’il ne dépende [même] en quelque façon d’une portion de la matière ; aussi la distance infinie qui se trouve entre l’Etre souverain et l’esprit de l’homme n’empêche qu’il ne lui soit uni immédiatement et d’une manière très intime ». 87
Malebranche tient à ajouter que celui qui est oriente vers la divinité prend ses distances avec le corps qui demeure une source d’erreurs et de faussetés :
« L’esprit devient plus pur, plus lumineux, plus fort et plus étendu à proportion que s’augmente l’union qu’il a avec Dieu, parce que c’est elle qui fait toute sa perfection. Au contraire, il se corrompt, il s’aveugle, il s’affaiblit et il se resserre à mesure que l’inion qu’il avait avec son corps s’augmente et se fortifie, parce que cette union fait aussi toute son imperfection ». 88
C’est une telle relation naturelle entre l’esprit et Dieu qui légitime ses propos tenus par Emile Bréhier qui affirme ceci : « D’après la théorie de la vision en Dieu, Dieu est notre seule lumière, si bien que, dans toute connaissance, fût-ce celle des corps matériels, nous ne sommes en rapport qu’avec Dieu ; la méditation nous apprend que l’amour de soi, loin de détacher l’homme de Dieu, le conduit, lorsqu’il est éclairé, à l’amour de Dieu ». 89
Toujours sur cette lancée,on peut signaler que Dieu demeure partout présent, de telle sorte que toutes mes connaissances, toutes mes pensées sont accompagnées de cette présence implicite de Dieu. A cette occasion Saint Augustin affirme ceci : « Dieu est partout tout entier et c’est pourquoi on peut se souvenir de lui, l’homme se rappelle assez pour tourner vers le seigneur en vers la lumière par laquelle il est touche en quelque manière même lors qu’il s’en écarte ».90
Donc, en somme, on peut considérer que la présence quasi permanente de Dieu à coté de l’homme est attestée par le coran, et, de ce fait, cette expérience mystique qui stipule cette possibilité d’une union avec Dieu est réelle.
Et pour Hallâj, c’est ce témoignage de Dieu dans le cœur qui ouvre la voie à l’affirmation du « je », c’est pourquoi Hallâj affirme ces propos : «Et au terme, il proclame que l’union mystique est réelle ; bien loin d’être cette disparition totale du coeur, demander en vain à Dieu par Bistami, elle en est la résurrection sanctifiante : le renoncement total du coeur aboutit à son immortalisation par Dieu ».91

Table des matières

INTRODUCTION
PREMIERE PARTIE. – Le sujet chez Muhammad Iqbal
CHAPITRE I. –La place de l’individu chez Iqbal
1.1 Rapport entre l’individu et Dieu
1.2 L’individu et le devenir
CHAPITRE II. – Philosophie de l’affirmation
2.1 Husayn Ibn Mansûr : Hallâj
2.2 affirmation suprême de l’ego
DEUXIEME PARTIE – Le sujet chez Friedrich Nietzsche
CHAPITRE III.- Une philosophie humaniste
3.1.Rehabilitation du corps
3.2. L’individu comme projet
CHAPITRE IV – Le surhumain
4.1 Les raisons de sa venue
4.2.Le surhumain comme liberté créatrice
CONCLUSION
BIBLIOGRAPHIE
TABLE DES MATIERES

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